1月煤炭进口增长438.3% 五大电企呼吁限制煤价

见好色属知，好好色属行。

经批判性反思与现代阐释之后，可用以丰富并提升人们对自我精神生活的体认。这样一来，似乎将性其情的道理说圆了，故后来的理学家们多承袭此说，只是将天地之性改称义理之性，以与天理为本的观念相吻合。

西方学者通常将人的心理活动分解为知、情、意三个方面，三者之间他们特别重视认知心理的考察，其近代哲学即以认识论为主干，认为人的认知过程乃由感性经验逐步提升为理性思考，且唯有通过理性认知始有可能触及事物的本性乃至世界的本原。《中庸》篇将人性之本然归结为中道，并要求所发之情感皆要能中节以达致和的境界，这实际上是用体现天理的性来规范和制约人的活生生的情感，开启了后世理学倡扬性其情的风尚，致使情的重要性大大下降，而道始于情之说的消失也就顺理成章了。道德失范也不是光凭制定规范即可解决，还需要从内在心灵上加以培养，除了讲明道理促其自觉之外，情感教育确系本原性的发动力。仁者爱人，仁属于一种情感。但理性还有一种意指，即其能超越对具体事象性能的把握，而抵达对世界本原和人生终极意义的体认，这也是哲思、审美、信仰所要追求实现的目标（当然只能在某种程度上体现）。

就人性问题作了这样的分疏，当可对传统天命之谓性一说产生新的体认，这也当归属于发扬传统的题中应有之义吧。于此又不免产生一个新的问题，即我们每个人既有的需求实皆离不开个体生命，如何方能透过这纯属自我的需求，以进入那具有普泛意义的本真生命境界呢？传统儒学主张通过诚意正心的内省工夫来达致修身养性，而亦常以格物致知用为开启手段。荀子把恶归结为偏险悖乱实际上是讲的人的行为恶而不是性恶。

生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。（左克厚：《人性论与荀子的性恶论》，第134页） 四、善性、恶性的责任内容 儒家不光对人的善性、性善的本质内涵做了阐发，揭示了善性在人的道德责任确立、展现上的作用，同时还涉及到人的善性责任的主要内容，这就是知性、尽性、复性、返性、求性、养性和顺性。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。无疑，人性实然善与人性必然善、普遍善所指并不同，前者是陈述人性的本有状态，后者是讲明人性的发展趋势和拓展空间，可是这两方面又是完全一致的，人性必然善、普遍善实际上包含人性实然善。

人性善恶问题构成为儒家人性思想的核心和底色，以伦理之善恶来言说人性问题并致力于为各种思想奠基构成了儒家人性论的悠久传统，这不能不说同伦理是儒学的核心密切相关，也体现了儒家的泛伦理主义特质。2.成善、为善以彰显向善、可善 前面笔者已经论证了孟子所言的善性和性善，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。

从责任伦理学来看，道德责任本身就是人为善、行善的使命、任务、本分，这样人性实然善、本然善就为之创设人性伦理根基，而人性应然向善、为善的特质则为之提供精神动力。（牟宗三：《心体与性体》（中册），上海古籍出版社，1999年版，第131页）但他明确指认孟子所言之性不是实然之性而是应然之性：‘生之谓性所呈之性本就是实然之性，而不是道德创造之应然之性……但孟子心目中所想之性却正是道德创造之应然之性。性相近，习相远的直接思想来源。性不知礼义，故思虑而求知之也。

从外在方面来说，就在于社会环境的熏习会影响人的品性、会形成不同的人格：蓬生麻中，不扶而直（《劝学》），可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳（《荣辱》），正因如此，所以人必须谨注错，积习俗，大积靡（《儒效》），而君子更为重视环境的选择：故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。荀子之所以反对孟子的性善论而提出性恶论，不仅在于他从现实主义出发理性地关注到了人和社会上存在各种恶的事实，在于他认识到礼义法度赖以产生、存在和发展的合理性是为了对治人的恶性：立君上，明礼义，为性恶也。君子之与小人，其性一也。

然而，值得称道的是，荀子提高到自我一般道德建构的高度诠释了积善工夫。荀子总是自善言伪，自性言恶（或不善），而伪是内在和外在的统一。

为此他多方面地阐释了人求的道德责任：仁是人的本心，义是人的必由之路，可是有的人放着必由之路不走，任凭仁心丢失而不求放心，这是莫大的悲哀，学问之道没有别的，就是把丢失的仁心找回来。宋代的李觏、王安石、司马光、欧阳修、苏轼、苏辙、叶适等无一不批评性善论，即便是力主扬孟抑荀的张载、程颐、朱熹等宋明理学家也没有完全认同性善论，而试图用人性善恶二元论加以补充完善。

故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。2.由欲为善到为善 荀子讲的凡人之欲为善者，大致有两解：一是指人有追求为善的欲望，属于主观的意愿。笔者认为，荀子所说的性恶诚然并非本然之恶，不是现实之恶，而是指人性会向恶、致恶，荀子所谓人性善恶的评价标准和实现条件确实关涉到社会秩序层面，而且，荀子性恶的宗旨并不是要确立人的族类本质，但与此同时，他所强调的性恶却又是人性的本然状态和实然事实。孟荀前后的儒家大致提出了性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶混论以及性可善可恶论，不论是哪种观点——即使是性无善恶论，均是立足于伦理主义去解释人性怎么样的问题，而且贯穿于中国古代人学思想史的始终。性之品有三，而其所以为性者五。在《复性书》中，他指出喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之情掩匿了人的善性，使之难得扩充，因而必须按照其心寂然戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻择善而固执之弗虑弗思忘情等一系列道德义务命令去除情欲，尽性命之道，以恢复人的良善本性——情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明，以达到邪思自息至诚的境界。

纵情性而不足问学，则为小人矣。情也者，接于物而生也。

（张载撰，章锡琛点校：《张载集·正蒙》，中华书局，1978年版，第22页）这表明，人性之善是普遍的、固有的本体存在，是一种客观的人性事实。针对公都子提到的性无善无不善论性可以为善，可以为不善有性善，有性不善等观点，孟子明确指出：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

至于人性的同异之处为何，孔子没有明言，以致众说不一。传统儒家并没有使用善性这一概念，但是却注重讨论人性善恶问题。

赵岐在注解《孟子·告子上》人性之善也，犹水之就下也时说：所以知人皆有善性，似水无有不下者也。），因而他应主张性善论。同的是荀子如同孟子一样，其性的本义也主要是在生之谓性和天命之性意义上指向人的各种与动物近似的共同本性。而他所说的性是人异于禽兽的类本质，而这些人性内容正是人先天固有的四端和由此生发的四德。

也不能把伪内伪外仅仅归结为静态的能力和仁义法正之理。那么君子、圣人又应当如何践履化性起伪、转恶成善的责任呢？荀子断言人性是恶的，并且君子与小人完全相同：凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。

众所周知，荀子隆礼义，把礼义看作伦理之善的最为重要的内容，强调人和人性无礼义、不知礼义，这就意味着他否定了人性之中有善的因素，从而进一步表明荀子虽然认为有礼有义是人区别于动物的类本质，却不是人先天的类特性。且不说以荀子为代表的性恶论充分揭示了人性之中存在的恶性，就是主张性善论的孟子也关注到人的恶性状况。

但理性还有一种意指，即其能超越对具体事象性能的把握，而抵达对世界本原和人生终极意义的体认，这也是哲思、审美、信仰所要追求实现的目标（当然只能在某种程度上体现）。因为责任本质上是一种人应当做的行为，而伪者，人为也，积的实质即是为。

（参见方朝晖：《古今学者对性善论的批评：回顾与总结》，载涂可国主编《国际儒学论丛》第11期（即刊），社会科学文献出版社，2021年版）当今学术界就孟子性善论同样展开了激烈论辩，台湾傅佩荣指出孟子的人性论是向善论而非性善论，并由此引起了孟子的性善到底是性本善还是性向善的争论。也许儒家人性善的人生哲学真的像韦政通批评的那样，存在只看到仁义礼智信等善性而忽视人生的种种罪恶，它不如基督教的原罪说那样对生命体会深刻，因而对那些具有深刻痛苦经验的人显得无力。（牟宗三：《心体与性体》（中册），第131页）更进一步，牟宗三还从儒教的立场出发，认定只有自理或德而言的性，才是超越的理想主义当然之性，才是正宗儒家所特有的人性论，才是具有积极面的人性思想。于是选百人，一时俱教。

张子从克己胜私这一道德本质角度揭示了从人性有善有恶可以推导出人应当依据理义战胜小我之私。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

要知道，包括人和动物的宇宙万物固然存在各种各样物性的差异，但未尝不存在同一性（共相），人来源于动物且高于动物但永远不可能摆脱动物性，孟子驳斥告子生之谓性说即便不是像李亚彬所批评的那样是一种诡辩术（参见李亚彬：《道德哲学之维——孟子和荀子人性论比较研究》，人民出版社，2007年版，第31页），至少也是出于一种傲慢与偏见。（《告子上》）根据人的本性，人是可以为善的，这就是所谓的性善。

孟子曾经多次谈论反的问题，譬如他说：尧舜，性之也。（三）善性的普遍性 也许由于告子宣传的性无善恶完全否定人性有善的一面及其他原因（如把食色说成性），孟子同告子展开了激烈辨论。